Presentación a cargo de Luciana Pereyra:

Les damos la bienvenida a esta tercera clase de nuestro seminario anual. En esta oportunidad me toca presentar a dos docentes locales: Teresita Ruiz e Inés Contreras, ambas miembros de la Escuela de la Orientación Lacaniana (EOL) y de la Asociación Mundial de Psicoanálisis (AMP), además de ser asesoras del CID Santiago del Estero. La clase de hoy trata de los tres registros: Imaginario, Simbólico y Real.

Inés Contreras

Muchas gracias por la presentación.

En cuanto a los registros, nos hemos repartido un poco con Tere y voy a arrancar con lo imaginario y lo simbólico.

Rescato algo que repetimos cada tanto de Lacan respecto a que el analista debe estar a la altura de la época o renunciar. Me vino muy bien repasar el texto que nos recomendaron, que está en internet y que trabajaron un poco en el taller (Lacan, J. Lo simbólico, lo imaginario y lo real, 1953). Ahí podemos ver cómo, aunque se trate de una vuelta a Freud, Lacan no deja de tomar lo de la época. Es algo que nosotros, enfrascados por intentar entender a Lacan o a los textos freudianos, a veces nos olvidamos -al menos a mí me pasa- de los valores que tenemos en la cultura de la época. Lacan en este caso, para hablar de lo imaginario, toma lo del narcicismo de Freud y lo enriquece con, por ejemplo, el surrealismo. Entonces, dice que los conceptos de Imaginario, Real y Simbólico no son un invento de él sino que son términos que existían en la época y que se usaban de diferente manera.

Para Lacan no había una patología específica de lo imaginario, una de lo simbólico y una de lo real; sino que los registros se encuentran entrelazados. Lo que sucede es que, lo que a veces nos confunde, es que él va poniendo un énfasis especial en uno de ellos según el momento de su enseñanza. Aquí, por ejemplo, sobre lo imaginario en el estadio del espejo, lo simbólico en instancia de la letra, luego hablará de lo real. Pero muchos de los que leen a Lacan creen que, por cobrar primacía lo real, se deja de lado lo simbólico y lo imaginario. No hay que cometer ese error, simplemente es un énfasis, un subrayado que se hace a medida que él va armando los conceptos de RSI. No es que uno descarta al otro, sino que se entrelazan.

Lacan sitúa que lo que produce efectos en estas cuerdas -aún no habla de nudo- de RSI, lo que las puede recorrer, es el resorte de la experiencia analítica, es la palabra. Es la palabra la que va a producir verdaderamente los cambios que se producen en un análisis personal. En este momento, para Lacan, en el psicoanálisis se trata especialmente de lo simbólico (recuerden que estamos en la primera enseñanza). Lo simbólico va cubriendo todo y la palabra va teniendo una ubicación aquí. Entonces, no nos engañemos, la palabra no es solamente para comunicar, como un lenguaje universal, sino que cada uno va a usar tal o cual palabra. A diferencia de la vida cotidiana, a un análisis se llega con un pedido que muchas veces parecen sólo palabras sueltas; el sujeto sabe que hay algo que solo no puede descifrar y que necesita de un otro. Ya vamos formando un triángulo.

Si en psicoanálisis es tan importante lo simbólico, tenemos que ver cómo se construye. En cuanto a la cuestión del símbolo y el signo, Lacan toma los aportes de Saussure y de Pierce. Del primero rescata lo que llama “el signo saussureano”:

Lacan, incluso cuando lo cambia, lo sigue llamando de ese modo dándole la autoría a Saussure. Este grafico implica que el significado y el significante, en este círculo, muestran una relación fija: que a un significado le equivale directamente un significante, una palabra, es una relación unívoca.

De Pierce toma la definición de signo como algo que representa un objeto –cosa, hecho o idea- para alguien que lo interpreta. Como el ejemplo típico que damos en la facultad: si hay humo, es porque hay fuego. A este signo lo subdivide en: símbolos, índices e iconos.

Lacan va a ir modificando estos aportes. Del signo saussureano crítica que esa relación de significado y significante sea unívoca. Coloca el significante como “S” mayúscula arriba y la “s” de significado abajo; e indica que esto puede variar, elimina la fijeza que implicaba el signo saussureano, no conserva el círculo. Y establece que ante el significante, el significado varía y cambia para cada uno de nosotros.

Entonces, Lacan toma los aportes de la lingüística. Acepta los conceptos de signo y símbolo pero empieza a diferenciarse un poco. Hay algo que no le cierra, a pesar de la universalidad del signo, es decir, si bien nos comunicamos todos, lo que el paciente trae a la consulta es algo muy particular, muy especial. Las palabras que trae no representan lo mismo para el paciente que para el analista que lo recibe. Es otra historia, es como aprender otra lengua.

Como decía antes, rescata de Pierce el concepto de signo como algo que representa un objeto para quien lo interpreta. Lacan lo toma tal cual y enfatiza en la noción de índice para diferenciar entre código –lo que compartimos con los animales- y lenguaje –lo propiamente humano-. Lo que más me llamó la atención al repasar esto es la manera en que Lacan retoma estos saberes de la época y va haciendo esas pequeñas modificaciones que constituyen su aporte al psicoanálisis.

Para Lacan hay un código que funciona también en los humanos, pero no nos alcanza con eso, tenemos un lenguaje. Desarrolla la cuestión del código gracias a los aportes de la etología y acepta que ocurren comportamientos imaginarios. Lo que no quiere decir que se pueda usar en el análisis porque ahí aparecen las identificaciones imaginarias.

Lacan dice en El Seminario 3, página diecinueve, “lo imaginario es sin duda guía de vida para todo el campo animal. Si la imagen juega también un papel capital en el campo que es el nuestro, es un papel que ha sido revisado, refundido, reanimado de cabo a rabo por el orden simbólico. La imagen está siempre más o menos integrada a ese orden, que, se los recuerdo, se define en el hombre por su carácter de estructura organizada”. Entonces, cuando hablamos de lo simbólico hablamos de estructura organizada. Y sigue con un ejemplo: “Uno de nuestros psicóticos relata el mundo extraño en que entró desde hace un tiempo. Todo se ha vuelto signo para él.” -Ojo con eso, lo que es signo para él puede que no lo sea para nosotros-. “No sólo es espiado, observado, vigilado, se habla, se dice, se indica, se lo mira, se le guiña el ojo, sino que esto invade”

Público: Cualquier cosa le concierne.

Inés Contreras: Exactamente. Y sigue el ejemplo: “Si encuentra un auto rojo en la calle –un auto no es un objeto natural- no por casualidad, dirá, pasó en ese momento.” “Interroguémonos sobre la intuición delirante. Este auto tiene una significación, pero a menudo el sujeto es incapaz de precisar cuál. ¿Es favorable? ¿Es amenazadora? Con toda seguridad el auto está ahí por algo. Podemos tener de este fenómeno, tres concepciones.”

Primero desde la aberración perceptiva. Luego continúa: “Podemos enfocar el encuentro con el auto rojo en el registro de lo que sucede cuando el petirrojo, encontrando a su congénere, le exhibe la pechera que le da su nombre.” Recurre aquí a la etología. Le alcanza la imagen de la pechera roja para la maduración sexual del petirrojo. “El rojo tiene aquí una función imaginaria […] se traduce por el hecho de que ese rojo al sujeto lo hará ver rojo, le parecerá llevar en sí mismo el carácter expresivo e inmediato de la hostilidad o de la cólera.” “Por último, podemos comprender el auto rojo en el orden simbólico, como, por ejemplo, se comprende el color rojo en un juego de cartas, vale decir, en tanto opuesto al negro, como formando parte de un lenguaje ya organizado.”

Entonces, va diferenciando lo que ocurre en los animales, gracias a la etología, de lo que pasa en las psicosis, en los seres humanos.

¿Qué me clarifica esta lectura? Que no sólo el símbolo se arma en un momento mítico, sino también la imagen. A esta intersección no hay que buscarla desde lo evolutivo. No es evolutiva, o se ingresa el símbolo o no se ingresa.

Público: En ese sentido, ¿lo que hace signo en este caso, la imagen –lo rojo-, ya es un lenguaje presente en nosotros?

Inés Contreras: Claro, “el psicótico habla” dice Lacan. También ingresa en el lenguaje. ¿Dónde está la diferencia entonces? Esa es la tarea nuestra con el diagnóstico diferencial.

Tenemos que ver si podemos encontrar o escuchar en esas frases, palabras, que nos trae el paciente, el punto de almohadillado, los abrochamientos. Tenemos que estar atentos a la metáfora y la metonimia. Lacan dice que a veces escuchamos una metonimia que va y va, pero no hay que apurarse a decir que es una psicosis. Hay que ver en el tratamiento cómo va a trabajar ese símbolo que trae, que a veces puede estar agarrado con un alfiler, para decir de alguna manera.

Por eso, repito lo del principio, no es que se trate de una patología de lo imaginario, una patología de lo real o una patología de lo simbólico. Si nos toca la tarea de hacer el diagnóstico diferencial desde lo que escuchamos, pudiendo ver si esto de la imagen se ha engarzado con el lenguaje, que no ha quedado una imagen pura como en el petirrojo o “el auto rojo quiere decir algo”, hay que ver cuál es la función que está cumpliendo ese rojo para ese sujeto. Si se va apropiando de las palabras, si va tomando posición sobre lo que dice o pronuncia.

No es que si el psicótico, luego de ir de metonimia en metonimia, forma una metáfora y decimos “listo, ya ingresó en lo simbólico”. Es más, nos pregunta Lacan ¿por qué un psicótico no podría decirnos una metáfora? Puede tomar una poesía y repetirnos la metáfora. Pero ¿cuál es la diferencia? Que no puede dar cuenta, no tiene con qué dar cuenta de esa metáfora porque si se le cambia el orden de las palabras él no las puede explicar. No puede dar cuenta del hilo conductor que es el Nombre del Padre, otro concepto simbólico muy importante a la hora del diagnóstico diferencial. Nosotros podemos creer que es una metáfora.

Público: Pero nosotros estaríamos metaforizando por él.

Inés Contreras: Exacto!

Teresita Ruiz: Me parece importante el poder ver que no en todas las psicosis es lo mismo esta relación entre el significado, el significante y la significación. Porque es cierto que a veces hay un sentido fijo y ese es el problema en algunas psicosis, cuando tienden a interpretar cualquier signo o cualquier significante en una sola dirección. En la paranoia, por ejemplo, está esto de que todo lo que le pueda decir determinado otro imaginario, otro de los semejantes que lo miran, el psicótico le atribuye el significado de que están complotando, persiguiéndolo. El otro siempre amenazante de la paranoia.

Entonces, esa fijeza de significado en relación al significante es algo que es mortífero y hay que ver si es posible desoldar un poco, que no quede tan fijo.

En otros casos, y es lo que uno escucha mucho en las psicosis desencadenadas y no desencadenadas, no hay significación. Es decir, ellos están hablando o contando algo que les ha sucedido pero no le pueden atribuir a eso, no diría un sentido porque ellos conocen el significado de las palabras que utilizan, habría que distinguir significado de significación. Entonces, ¿qué significa para ellos? Hay algo de la ausencia de significación. Uno pregunta ¿qué quiere decir esto? y ¿por qué esto? y hay como un vacío en ese punto. No pueden dar cuenta de la significación particular que tiene para ellos.

La cuestión es qué es esa significación con la que el sujeto en algunos casos no cuenta. Porque tampoco hay que creer que un psicótico no tiene significaciones de ningún tipo, ni que no pueda elaborar sentidos, puede hasta implicarse, es decir, implicarse en cuanto a qué significa eso para él. Pero en general hay puntos en los que no cuenta o no puede dar una significación porque no cuenta con la significación fálica. Y son con frecuencia estos puntos en donde se desencadenan, por ejemplo, cuando no cuentan con una significación de qué es un padre. Muchos de los desencadenamientos psicóticos ocurren, por ejemplo, ante fenómenos como la paternidad, ante la maternidad, ante la pérdida de un ser querido, ante la separación de alguien significativo. Es decir, frente a acontecimientos ante los cuales, además por excelencia, no tenemos significación, como: ¿qué es la muerte? ¿Qué es la sexualidad? ¿Qué es el encuentro con una mujer para un hombre, o para una mujer un encuentro con un hombre?

Inés Contreras: Y que es lo que por lo general el neurótico viene a tramitar en la experiencia del análisis.

Teresita Ruiz: Lo tramita a través de la significación fálica, entonces, puede dar cuenta y puede inventar un sentido, una significación a eso que no tiene significación.  Porque el sentido y la significación son invenciones que uno hace en las articulaciones. Son esas invenciones las que en el caso de las psicosis sirven para poner un límite a estas irrupciones en el cuerpo, desenfrenadas, que lo invaden. Esa significación que puede inventar lo tranquiliza.

Público: ¿Es algo que él construye o toma de otro?

Teresita Ruiz: No importa, porque todos nos apropiamos de esos significantes, de ese código que es nuestra lengua. Nos apropiamos y hacemos un uso de eso. Que lo tome de otro no importa, lo que interesa es escuchar en eso si se trata de una repetición sin sentido de lo que viene del otro –que puede ser, sobre todo en la alucinaciones donde hay esto de que el significante es un sin sentido que viene a lo real, entonces escucha voces o ve cosas que no tienen sentido-. Después se puede construir, sobre todo en las paranoias, un sentido, pero muchas veces se escuchan frases que no se sabe quién las dice o para qué.

Inés Contreras: Volviendo sobre lo que hacía hincapié al principio, sobre cómo Lacan toma lo de su época, quería leerles algo sobre la influencia del surrealismo. “El surrealismo trabaja en el sentido de crear una lógica de las imágenes en la vida real. Entonces, en el estadio del espejo donde el niño reúne un rasgo de uno, un rasgo de otro, que van unificando pedazos de ideales de distintos Otros simbólicos importantes para el sujeto y que da como resultado esa rara mezcla.” (Rabinovich, D. Lo imaginario, lo simbólico y lo real, 1995).

No hay que ver en el estadio del espejo algo así como una imagen hermosa, perfecta, completa. Son pedazos, un esfuerzo para captarse. Entonces, ahí se rescata lo visual, cómo lo visual va adelante del cuerpo, de toda la maduración del cuerpo. Hay que subrayar que en el estadio del espejo Lacan no dice la mirada, dice lo visual. Todavía no ha agregado la cuestión del goce en la mirada, y cómo esa mirada va a comandar al sujeto. Dice que lo visual le permite captar la imagen por lo que le dice el Otro y demás que va a ir recibiendo. Pero la maduración del cuerpo biológica aún no está, por eso hablamos ahí de prematuración y de momento mítico. En donde algo allí se puede abrochar en ese estado de prematuración o no con los pedazos que toma del estadio del espejo.

También hay otra escuela, “el instituto Warburg, creado por Aby Warburg en Alemania, que se traslada a Inglaterra con la segunda guerra, cuyo representante más conocido es Panofsky, quien trabaja las imágenes en su significación simbólica variable en las determinadas épocas.” (Rabinovich, 1995). Es ahí donde Lacan se separa un poco. “Los famosos estudios de Panofsky sobre el Renacimiento muestran cómo distintas imágenes se repiten, de distintas maneras, en distintos lados, porque forman parte del ordenamiento simbólico de dicha época. Es decir, no se trata de una interpretación de símbolos fijos sino de la ubicación de los símbolos en el contexto de la época y de la cultura en que se producen.” (Rabinovich, 1995).

Entonces, la imagen no es sólo imaginaria, “la imagen tiene además una dimensión simbólica dada por el marco cultural histórico en el que está incluida.” (Rabinovich, 1995) Queda de ese modo la imagen como historizable y no como mera percepción fisiológica, porque ahí es donde va a tomar el concepto de Freud de libido para decir cómo la construcción ésta de lo simbólico se va produciendo. Porque no es sólo por el instinto, como decíamos con la etología. Aquí entra en funcionamiento la libido, va libidinizando las imágenes, las personas, para la construcción de lo que sería lo simbólico.

Eso se va a trasladar al análisis. Es lo que decía antes sobre escuchar ese simbólico un poco flojo o frágil, podríamos decir. Pero si lo escuchamos y como se tramita en el análisis…

Teresita Ruiz: me gustaría agregar algo con respecto a lo visual. En el ultimísimo Lacan he encontrado algo que me ha llamado mucho la atención por cómo lo dice. Rescata la importancia de lo visual, porque esto que dice Inés de lo visual está en los primeros artículos de Lacan donde trabaja el estadio del espejo. Y pareciera que después lo visual ya no tiene tanta importancia y donde lo imaginario, que es ya una articulación más compleja que lo visual, y la mirada además como objeto es posterior. Pero en el ultimísimo Lacan, digo ultimísimo porque es el nombre del curso de Miller, dice que la única manera que encuentra para hacerse idea de lo real es lo visual.

Inés Contreras: Diferenciándolo de la mirada, es lo importante. En el estadio del espejo él subraya esto: ojo que ahí es lo visual y la agresividad. Entonces, está presente lo visual y también esto de lidiar con el semejante, tan actual en la época.

Público: Esta cuestión de lo visual, ¿es lo imaginario? Porque en el texto de Lacan (1953), que hemos estado estudiando, parece haber una relación directa entre imaginario y real.

Inés Contreras: Lacan toma de todas estas teorías, de la lingüística, el surrealismo y demás, pero se corre un poquito ¿por qué? ¿No estará oliendo ya ahí lo real? Él no dice “si todos compartimos un código”. Lacan sabe que hay ahí algo más pero todavía no lo pronuncia.

Público: Justamente, cuando trabajamos el texto en el taller nos reíamos porque cuando lo leímos todos estábamos esperando que hable de lo real, y lo hace recién apenas al final. Y también al principio cuando dice que siempre hay algo que se escapa, que incluso a Freud se le escapaba y no lo pudo aprehender. Pero es curioso como en el texto uno está esperando que nombre lo real y queda como…

Inés Contreras: Alguna vez escuché también que él escribía como había que analizar. Entonces, fíjate el trabajo que nos lleva a hacer. Vamos cercando, aislando, esto no es, esto tampoco.

Teresita Ruiz: Es muy importante poder captar que desde el comienzo de la enseñanza está lo real. Lo que pasa es que le ha ido dado distintos estatutos, tanto que al comienzo es como que apenas lo tocaba. No lo hace jugar o no lo incluye en las elaboraciones que él estaba haciendo en ese momento. Pero eso estaba, había algo ahí, le da un nombre pero todavía no le puede dar un lugar.

Inés Contreras: Muy bien, quería terminar con algo que me parece importante con respecto al símbolo. En este texto Lacan habla mucho del tratamiento, de la posición del analista y demás. Dice que el analista ya es un símbolo y que es él el que debe hacer la simbolización del símbolo. Me pareció muy interesante, dice que el símbolo sobrepasa a la palabra, que el análisis es una experiencia privilegiada que se orienta enteramente en un sentido simbólico.

Recuerden que estamos en la primera etapa. Después dice que todo lo que constituye el símbolo, eso que encontramos en la experiencia analítica: los síntomas, la relación edípica, “se trata siempre y esencialmente de los temas más o menos conexos a las relaciones de parentesco, del tema del rey, de la autoridad del amo, y de lo que concierne a la vida y la muerte.” Y dice que todo de lo que allí se trata, son símbolos.

Para Lacan hay una comunidad entre la teoría de lo simbólico y lo del símbolo que toma de la antropología, de la historia del arte, de la lingüística; pero siempre deja un punto de vacilación. Toma todo esto hasta que llega a los desarrollos que Teresita va a hacer ahora.

Teresita Ruiz

Muy bien, como veníamos diciendo la cuestión de lo real está desde el comienzo en la enseñanza de Lacan, no sólo en la última que es cuando desarrolla la teoría de los nudos. Yo voy a hacerles un pequeño rastreo en algunos de los seminarios de Lacan en donde aparece lo real y cómo. No me voy a detener demasiado, pero para que por lo menos ustedes vayan teniendo esa referencia.

En El Seminario 2, El yo en la teoría de Freud y en la técnica psicoanalítica, 1954-5, Lacan plantea lo real como algo externo a la articulación simbólico-imaginaria que él empezaba a hacer en su relectura de Freud.

¿Recuerdan cuando vimos los paradigmas del goce? Bueno, en los primeros paradigmas lo real estaba sin hacerlo operar en la clínica y muy poco en la teoría.

Más adelante, en el seminario de las psicosis, de 1955-6, ahí ya aparece lo real funcionando en el aparato psíquico. ¿Y cómo aparece? a partir de la forclusión del Nombre-del-padre. En este seminario plantea la metáfora paterna para explicar la cuestión de la neurosis y la psicosis. Lacan habla de la metaforización del deseo de la madre y cómo el Nombre-del-padre es el que viene como S2 a sustituir al deseo de la madre y a significarlo, sobre todo diciendo que el deseo de la madre es el falo. Eso permite, a través de esta operación de metaforización, sacar al niño del lugar de objeto de deseo.

Cuando hablamos de deseo de la madre es porque la madre está ya atravesada por la castración, hay algo que a ella le falta y quien viene a colmar esa falta es el niño. Entonces, ¿qué se hace a través de la metáfora? El padre se afirma como portador del falo y lo que la madre quiere es el falo; y aquí el niño es el sustituto del falo. El deseo del hijo, ya lo planteaba Freud, como sustituto del falo, que lo tiene el hombre y ella renuncia o, mejor dicho, acepta a regañadientes el no tenerlo pero se lo procura de otro modo: a través del hombre, es el hombre el que le da, el padre.

Entonces, lo que plantea Lacan aquí es el mecanismo de la forclusión, es decir, que el Nombre-del-padre no opera en la metáfora. Por lo tanto, la sustitución del niño por el falo no es posible y el niño queda como objeto del goce de la madre. Me gusta un término que no se usa, pero que lo he leído en muchos lugares que es la preclusión, que a mí me da una idea mucho más clara de lo que es la forclusión porque el pre indica algo anterior. Entonces, la preclusión implica que no ha sido atrapado, tomado por lo simbólico y lo imaginario. Quiere decir que no ha sido inscripta, a nivel de lo simbólico, la significación fálica que es lo que da el Nombre-del-padre. Si está forcluido quiere decir que no está ni en lo imaginario ni en lo simbólico, está en lo real.

Público: ¿Eso sería que el padre esté en lo real? Porque cuando se habla del padre en Lacan uno siempre lo ubica como simbólico. Cuando se hablaba, en la clase anterior, de un padre real… me sentía un poco descolocado.

Teresita Ruiz: Es normal. Quizá sea una forma de nombrarlo, lo que pasa es que son elaboraciones complejas que no se puede simplificar tan rápidamente. En El Seminario 4, La relación de objeto, habla sobre este tema, ahora llego ahí.

Antes quería concluir que en El Seminario 3 y en el escrito de Una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis, Lacan plantea el real de otra manera. Aparece lo real a través de la forclusión del Nombre-del-padre y dice también que lo real es lo que vuelve al mismo lugar, se repite. Plantea que esta repetición de lo real es equivalente a la fijación freudiana. Para Freud fue todo un tema encontrarse con eso que no dejaba de insistir: esa fijación, el goce, el ombligo del sueño. Entonces, Lacan utiliza una metáfora que es la de los astros y plantea que en la antigüedad se dejaban guiar por los astros: uno ve, esté donde esté, que el sol sale, era lo que se repetía, era eso lo real en ese momento. Y cuando algo alteraba esto de los astros se enloquecían –por ejemplo, las profecías del fin del mundo con los eclipses-.

Ya en El seminario 4 plantea tres formas de la falta: privación, frustración y castración; y ahí hace operar al padre real como el agente de la castración. Desarrolla la relación entre la función paterna con cada uno de esos mecanismos: privación, frustración y castración, y concluye que el agente de la castración es el padre real. Y me llamaba la atención porque yo siempre lo pensaba como el padre simbólico. Pero para Lacan es el padre real porque es el padre que nadie puede encarnar, es alguien que puede operar o producir la falta en lo simbólico. La falta en la castración es simbólica porque en lo real no falta nada.

Aquí, a diferencia del seminario 3, ya no restringe la cuestión del Nombre-del-padre sólo a la metáfora y a la forclusión del NP donde aparecería lo real, sino que lo hace entrar al padre como un real.

¿Por qué un padre real? Es difícil para mí explicarlo, pero lo voy a intentar. No hay nadie que pueda encarnar una función tal que haga –y ahí Lacan planteaba que él nunca se conformaba con el mito y trata de despegar al padre de lo mítico y de lo ontológico, nunca se conforma con la simbolización y el lenguaje, había para él algo que todavía no podía formalizar, algo de lo que no podía dar cuenta; y el esfuerzo de él era ir avanzando y forzando las cosas para poder darle otros giros, una especie de avance en espiral o rulo para oponerlo a un avance lineal-, que haga, salvo el padre muerto, de absoluto. ¿Quién puede ocupar ese lugar de absoluto? Entonces, como nadie está al alcance, como nadie puede cumplir acabadamente con la función paterna, le pone real. Es al menos lo que yo entiendo.

Público: Yo a la cuestión del padre real lo entendía como el padre de la realidad.

Teresita Ruiz: Esa era una interpretación de muchos analistas y con la que en algún momento se manejaban. Pero cuando se ha ido afinando la lectura de los seminarios de Lacan, han concluido que este padre no era el de la realidad. Pero si se confunde porque ¿cuál es el padre de la realidad? ¿Qué es la realidad? La realidad se plantea a partir de lo simbólico y lo imaginario.

Inés Contreras: Como la cuestión de la percepción-conciencia que se toma desde Freud, en la que se basa mucha gente y generan la teoría del yo. El yo como amo y señor, de que la percepción era lo consciente, pero no era para todos así, no es universal.

Teresita Ruiz: Bien, avanzamos. En El Seminario 5, Las Formaciones del Inconsciente, Lacan habla de los tres tiempos del Edipo. Algo que me resonaba cuando preparaba la clase de hoy era como se repite el número tres: son tres formas de la falta, tres tiempos del Edipo y luego tres registros. Todo parte, como les decía anteriormente, del esfuerzo de Lacan por precisar, rodear, cernir eso que escapaba a lo imaginario-simbólico y que como no se sabía muy bien qué era le dice real.

Se nota el esfuerzo en estos primeros años de la enseñanza en despegarse del mito y pasar a la lógica o a los símbolos matemáticos. Pone mucho esfuerzo en la simbolización pero ya no en la mitologización, que es lo que Freud había encontrado para explicar lo que veía en la clínica. El único modo de tener acceso a lo real o al goce es a partir de la palabra, es decir, de la simbolización y la elaboración que uno va haciendo en el análisis desde el comienzo. Ahora, si uno tiene en el horizonte algo que no pasa por ahí, que no pasa por las historias que nos contamos acerca de nuestros orígenes y de las causas de nuestros sufrimientos, si uno tiene en el horizonte que no es sólo eso, que hay algo que tiene que ver con un innombrable, con cómo uno, en esa insondable decisión del ser, ha tomado del Otro del lenguaje y cómo eso ha impactado en uno. Qué de eso lo toca a uno y qué hace uno con eso. Es decir, no es solo un “me han querido mucho o poco, tonta o inteligente, etc.” sino cómo eso impacta en el cuerpo, lo cual es un misterio. Me encanta esa expresión, porque uno a veces tiene la locura de querer saber todo y no es así, hay cosas que no se sabe por qué. Con el autismo pasa algo de eso, hay puntos donde hay que aceptar, al menos provisoriamente, un “no sé”. Lacan mismo consideraba que había muchas cosas que no sabía y por eso define lo real como lo imposible, es decir que sólo vamos a poder decir algo de eso, no todo.

Público: O como una experiencia.

Teresita Ruiz: Exacto, esa es otra forma de nombrarlo, una experiencia. Es como lo explicaba Inés. Lacan, al igual que los genios que conocemos en la cultura, sabía tomar algo de la civilización para hacer algo propio. Lo real es algo que toma de la filosofía, del polaco Émile Meyerson. En esta época los filósofos estaban muy ocupados preguntándose qué era lo absoluto, lo ontológicamente absoluto, la verdadera cosa en sí. Eran los filósofos los que estaban discutiendo sobre lo real, que era para ellos el absoluto ontológico. Yo me preguntaba de dónde saca Lacan el término de real, ¿por qué no usa otro término, por qué elige este que se confunde tanto con realidad? Entonces, rastreando me encuentro que lo toma de Meyerson. Y el sinthome es eso. Una de las definiciones que da Miller del sinthome: “es una tautología de lo singular”, la cosa en sí, lo absoluto o incomparable. Si es incomparable, ¿qué más decir sobre eso más que decir lo mismo? por eso es tautología. Es lo más singular, lo único. Aunque aclaro que el sinthome no es lo real, pero toca lo real, ya lo vamos a ver en la articulación de los nudos.

Por eso toma a Joyce, porque dice que él hace algo único, incomparable. Cada uno tiene su punto de real, cada cultura incluso tiene su punto de real y de incomparable. Y lo incomparable es innombrable porque para nombrar se necesita la lógica de la oposición. Uno debe tener dos elementos para poder hacerlos existir, no es sólo uno sino dos. La lógica del significante es una lógica binaria.

Público: Hay un texto de Freud que ya habla de eso: El doble sentido antitético de las palabras primitivas.

Teresita Ruiz: Tal cual. Después Levi Strauss lo retoma y luego Lacan lo retoma de Levi Strauss. Lo que Levi Strauss decía es ¿cómo podemos decir noche si no existe el día? Es decir, uno necesita la oposición, el par. En cambio, esto es lo que no hay cuando hablamos de lo absoluto e incomparable.

Público: En cuanto a esa discusión entre el padre real y la realidad, y sobre lo que hablaba de dónde saca Lacan el concepto de real, en el nombre de surrealismo se puede tomar el “su” como lo único, como “su real”, y el “ismo” es una tendencia de orientación innovadora, principalmente en las artes, que se opone a lo ya existente.

Teresita Ruiz: Que interesante, porque esto que planteas da pie para seguir por esta misma línea. Los filósofos estaban pensando sobre qué era lo real y había toda una corriente de pensamiento y artística como el surrealismo que ya lo había introducido Inés.

Continuemos. Estábamos hablando del seminario 5 pero vamos a hacer un salto, para que no se extienda demasiado. En El Seminario 10, por ejemplo, Lacan empieza a construir ya lo que él denomina –creo que en El Seminario 11– su propia creación, su propio concepto, que es el objeto a; con lo que empieza a separare de Freud. El objeto a, en este momento, es algo que se acerca mucho a lo real. No es exactamente lo real pero es muy afín, y aparece la angustia como una orientación, una señal o, como digo yo, una vía regia –así como el sueño es la vía regia del inconsciente- hacia lo real.

La angustia, el único afecto que no engaña acerca de lo real. En este vacío de significación y de imagen, lo único que nos guía es la angustia. En este seminario, Lacan va encontrando maneras de cernir o acotar algo de esto que al principio quedaba como excluido de sus elaboraciones y le da el nombre de objeto a. Es otro intento de atrapar eso innombrable.

Hasta El Seminario 20 –así como hasta El Seminario 10 podría decirse que es la primera enseñanza- se puede hablar de la segunda enseñanza, en donde ya lo real está mucho más trabajado con la cuestión del objeto y donde lo simbólico ya no tenía el mismo peso que antes.

Aquí lo que plantea es que hay goce, que lo más importante no es lo simbólico, sino que a lo que hay que atender es a eso que no es simbolizable. Lacan sostiene que lo que hay es el goce y que lo demás son invenciones, por lo tanto casi todo pasa a la categoría de semblante. Es decir, el falo, el Nombre-del-padre, el amor, todo pasa a la categoría de semblante porque lo único que verdaderamente hay es el goce.

Se puede ver como a lo largo de toda su enseñanza va intentado precisar esto. El Seminario 20, al igual que el 11 son bisagras en este sentido. Y en especial el 20, porque hasta el 17, por ejemplo, estaba articulado el goce con los discursos. El goce era un goce discursivo, había relación entre lo simbólico y lo real. Pero en El Seminario 20 ya no hay relación.

Público: La relación que se ve en El seminario 20 es la del goce sentido, en el propio cuerpo. Cómo el significante muerde el cuerpo y hace signo en un goce particular, circular.

Teresita Ruiz: Claro, pero el goce-sentido, hay que tener presente, es porque se siente en el cuerpo, no es el sentido de la significación o el sentido de lo simbólico.

Público: Se ve mucho de esto en el autismo, donde hay un goce sentido, una mordedura del significante. Y de lo que se trata, entonces, es que se pueda mover algo de ese goce-sentido por otros y articular algo que sólo se puede a través de lo simbólico.

Público: En este sentido, ¿se puede decir que la angustia es el goce? Por lo que decías de que todo lo demás es semblante ¿qué es lo que no sería un semblante, la angustia?

Teresita Ruíz: Lo real no es semblante. La angustia es un afecto que indica que ahí hay un real que no ha sido elaborado o atrapado por lo simbólico y de lo que uno no puede decir nada. Entonces, sí tienen que ver, pero no podríamos decir que la angustia es lo real. La angustia está muy en el cuerpo, para mí la angustia está entre lo imaginario y lo real. Indica que ahí está lo real pero se siente en el cuerpo, que es lo imaginario. Por lo tanto, la angustia es lo que nos va a ir acercando a lo traumático, a lo que hace sufrir al sujeto, porque lo hace sufrir eso que no ha podido ser atrapado.

Hasta aquí El Seminario 20. En El seminario 22, RSI, parte ya de la ultimísima enseñanza junto con el 23 y La tercera que es una ponencia de Lacan. Aquí ya se plantea la cuestión del nudo borromeo. Entramos primero al nudo de tres.

Pero antes de avanzar, me gustaría decir algo más sobre lo que venimos diciendo de lo real. Primero, que hay una equivalencia entre los tres registros, lo cual es fundamental. Ya no hay una primacía de lo simbólico, como en la mayor parte de su enseñanza, sino que los tres registros tienen un mismo valor. Y los registros son las formas con las que uno estructura su percepción del mundo, la realidad. Es el modo de enmarcar todo lo que existe. Yo lo entiendo como las tres dimensiones del espacio: profundidad, ancho y largo. Sin esto este mundo, que es tridimensional, no existiría, no sería posible captar o decir algo de la realidad humana. Todo lo que tiene que ver con la realidad es virtual o, como él lo dice, ilusorio, ficcional.

Otra cosa que quería mencionar, aunque creo que ya lo había dicho Inés, es que lo imaginario tiene que ver con la consistencia y con el cuerpo. Y una noción, que no he podido rastrear muy bien para explicarla pero veamos si lo podemos trabajar juntos, la de lo simbólico que muchas veces es planteado como un agujero o falso agujero ¿Por qué un agujero? Lo simbólico que es el registro del universo de los significantes, de las palabras, del lenguaje y sin embargo en algunos lugares se habla de lo simbólico como falso agujero. Me parece que puede tener que ver este agujero con la falta, es decir, tenemos todo este universo simbólico y sin embargo algo siempre falta, algo que no se puede decir.

Inés Contreras: Quizá tiene que ver con cómo él viene avanzando desde la teoría freudiana. Es como que el sueño de los científicos de la época era llegar a algo, a un punto que sirva para todos. En cambio Lacan siempre va a dudar de ese para todos que quiere la ciencia, siempre hay algo más.

Público: ¿No tiene que ver con el ingreso del lenguaje que siempre deja un agujero?

Teresita Ruíz: Yo también intentaba pensarlo así, pero el agujero que hace es un agujero en lo real, introduce una falta en lo real. Pero al mismo tiempo es cierto que no está todo simbolizado. Y cuando veamos la intersección de los registros vamos a ver que hay en lo simbólico una intersección con lo real. Es raro, tampoco es lo mismo falta que agujero.

Público: Es raro lo simbólico como agujero, porque siempre lo simbólico es lo que bordea al agujero.

Público: Puede tener que ver también con cómo lo simbólico siempre hace agujero en el cuerpo, agujerea el cuerpo.

Teresita Ruíz: Si, esa es la función de lo simbólico, agujerear. Pero ¿por qué lo simbólico como agujero? Es algo que me queda en suspenso.

Bien, ahora me gustaría darles algunas definiciones sobre lo real. ¿Qué más es lo real? Es la pérdida de la naturalidad entre los sexos, es decir, que no hay una complementariedad como en los animales. El animal sabe muy bien cómo relacionarse con el otro sexo, en cambio los humanos no sabemos y vamos tomando de los otros orientaciones, construcciones, pero nunca se logra la complementariedad, siempre algo va a fallar.

Son modos de nombrar lo real: la no complementariedad entre los sexos, el no hay relación sexual. Es un modo de decir lo real en un sentido universal, porque para todos los seres hablantes hay una pérdida de naturalidad entre los sexos.

Un modo más particular de decir lo real es tomando las estructuras clínicas donde siempre hay un real en juego. Hay que ver cuál es ese real en juego de un modo más particular. Y lo más singular, por supuesto, es el sinthome. También aquí hay que aclarar que el sinthome no es lo real, pero articula.

¿Por qué histeria, obsesión, psicosis? ¿Por qué tienen que ver con lo real? Lo más interesante en cuanto a los registros es que a través de ellos uno puede releer todo, por eso son tan operativos. Nos sirven para leer todo lo que sucede, por eso hacía referencia a lo del espacio, donde uno no puede hacer referencia sin tener en cuenta la altura, el ancho y la profundidad.

Inés Contreras: Y además que están presentes desde el inicio de la enseñanza hasta el final.

Público: En cuanto a lo más singular de un sujeto se puede pensar la huella dactilar.

Teresita Ruíz: ¡Claro! Podríamos decir, entonces, que en un análisis lo que uno busca es la huella más singular de cada sujeto. De todos modos, la huella y el sinthome recorren los tres registros, tienen algo de real, algo de imaginario y algo de simbólico. Es pertinente, sin embargo, decir que se trata de lo más propio.

Se darán cuenta que mientras más intentamos decir qué es lo real, más decimos lo que no es. La muerte, el trauma, son los reales con los que siempre nos confrontamos y es lo que uno, en el análisis, intenta siempre bordear desde las palabras.

Otra definición es la de lo indeterminado o incontrolable, como el azar. La paradoja es que es un “no fundamento” inmanente al lenguaje, es decir, para que tengamos el lenguaje tiene que haber algo que no exista. Porque si no hay algo que no exista, no habría la existencia.

Pasemos a la teoría de los nudos. Lacan la plantea para decir: los sujetos se sostienen de estos anudamientos entre los registros simbólico, imaginario y real, de lo contrario no podríamos sostenernos en este mundo. Estamos articulados por esto: imagen (cuerpo), simbólico (lenguaje) y real (sin lo cual no existiría lo demás).

Entonces, ¿cómo representar esta unidad –no sé si sería la palabra adecuada-, esta articulación impuesta por ser seres hablantes? Bueno, Lacan toma los anillos borromeos. Estos anillos existían desde hace mucho.

Se lo vincula al uso que le daban los vikingos. También se lo usaba para representar a la santísima trinidad. Estos nudos borromeos era un tema que ha desvelado tanto a filósofos como a matemáticos por lo operativo que eran. De hecho, en el 2003, unos químicos crearon una molécula de 2,5 nanómetros –nanómetro es la millonésima parte del metro- y la pudieron hacer uniendo las moléculas de modo borromeo. Actualmente se investiga la aplicación del modelo borromeo en la electrónica. Todo esto es para que vean lo vigente que se ha mantenido el tema.

¿Cuál es la propiedad del nudo borromeo?  El nudo borromeo es indisoluble, salvo que se corte uno. Si se corta uno se sueltan todos. La unión hace a la fuerza. Se la llama propiedad bruneana, por ser Borromi quien descubre que lo característico es ese anudamiento indisoluble. Lacan plantea este modelo, en el seminario RSI, para la estructura de las neurosis como algo indisoluble, nudo irrompible. Es decir, en los neuróticos los registros no se nos sueltan, es esta articulación una armadura que nos sostiene en este mundo.

En El Seminario 23 ya no plantea los nudos como anillos rígidos, sino que son flexibles. Estos anillos como tales, no existen en la realidad. Son una ficción, porque los anillos no pueden intersectarse como éstos que nos muestra Lacan en el seminario del sinthome. Aquí ya no plantea a los tres registros en las neurosis como indisolubles, porque además en esta última enseñanza la cuestión de las neurosis, las psicosis y la perversión ya no son categorías con una relevancia importante. En este momento él intenta mostrar la articulación de estos tres registros en el ser humano. Y la forma en que se van a presentar las psicosis tiene más bien que ver con cómo se van anudando. ¿Por qué? Aquí los anillos aparecen como superpuestos, ya no anudados al modo borromeo. En el modo borromeo están todos intersectados, ahora están apilados, superpuestos, y aparece el sinthome como un equivalente a lo que en un momento era el Edipo o los nombres del padre.

Vemos que hay una reubicación de muchos de nuestros conceptos. Por ejemplo, el cuerpo sigue en lo imaginario pero intersectado por los otros registros, ya no se lo puede pensar desde una sola dimensión. El sentido también se relocaliza entre lo imaginario y lo simbólico, etc.

En fin, los tres registros nos sirven para poder ubicar toda la enseñanza, es lo que los vuelve tan interesantes. Es importante observar cómo sigue presente este esfuerzo, por parte de Lacan, por ir atrapando a través de esquemas, gráficos, nudos, algo de esto innombrable. Si antes se trataba de anillos, ahora de lo que se trata es de cuerdas; y el sinthome se ubica ahora como la cuarta cuerda, como el que anuda a los tres registros. El sinthome no es lo real, ni lo imaginario, ni lo simbólico, sino los tres. Lacan plantea que la estructura de este anudamiento es real. ¿Qué quiere decir con esto? Que no existe como consistencia o como materialidad. Nosotros usamos anillos, cuerdas, etc. para poder estudiarlo o ponerle palabras, pero no deja de ser una representación. La estructura de ese anudamiento es real. Entonces, lo que uno hace en el análisis fundamentalmente es captar primero el goce y el objeto a que está atrapado. Por eso uno, a partir de las palabras y del cuerpo –porque no es sin el cuerpo que uno va al analista-, intenta apresar algo, poder nombrar algo, poder decir cuál es el modo de goce pulsional. Ese goce pulsional, como está en intersección, participa o tiene algo de simbólico, algo de imaginario y algo de real.